"Γνωρίζοντας αυτό το πρώτο, ότι ουδεμία προφητεία της γραφής γίνεται από την προσωπική ερμηνεία. Για προφητεία δεν ήρθε ποτέ από τη θέληση του ανθρώπου, αλλ 'οι άγιοι άνθρωποι του Θεού μίλησε, εμπνευσμένη από το Άγιο Πνεύμα "(Β' Πέτρου 1:20-21)..

quarta-feira, 10 de setembro de 2014

* Seminário de Capelania Funerária / 20 de Setembro


A Capelania Brasileira sente-se honrada em apresentar seu Primeiro Seminário de Capelania Funerária.
Serão cerca de oito horas em sala de aula e mais algumas horas de estágio de acordo com agendamento, portanto anotem as seguintes informações:
Data: 20 de setembro de 2014
Horário: das 8H30 às 17H
Local: Igreja Presbiteriana Orvalho do Hermom – Rua Itália, Quadra 61 – Lote 6 – Vila Santa Isabel – Anápolis, Goiás.
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terça-feira, 9 de setembro de 2014

* Apóstolos / Verdade Bíblica Sobre o Apostolado / Livro Lançamento de Augustus N. Lopes


Por que não há mais apóstolos hoje?

Augustus Nicodemus
Em sua polêmica contra os escribas e fariseus, Jesus de certa feita se referiu a seus apóstolos como aqueles que, à semelhança dos profetas, sábios e escribas enviados por Deus ao antigo Israel, seriam igualmente enviados, rejeitados, perseguidos e mortos (Lc 11.49 com Mt 23.34). Desta forma, ele estabelece o paralelo entre os apóstolos e os profetas como enviados de Deus ao seu povo.
Tem sido observado que os sucessores dos profetas do Antigo Testamento, como Isaias, Jeremias, Ezequiel, Daniel e Amós, por exemplo, não foram os profetas do Novo Testamento, que tinham ministério nas igrejas locais, mas os apóstolos de Jesus Cristo, mais especificamente os doze e Paulo.1
Conforme já vimos acima, os profetas foram diretamente vocacionados e chamados por Deus (cf. Is 6.1-9; Jr 1.4-10; Ez 2.1-7; Am 7.14-15). A palavra mais usada para “profeta” no Antigo Testamento   (nabi), que transmite o conceito de alguém que fala por outro, como “sua boca” (Ex 4.16; 7.1; cf. ainda Dt 18.14-22). O profeta era, então, primariamente, alguém que falava da parte de Deus, inspirado e orientado por ele. Os profetas falaram ousadamente da parte dele sua mensagem ao povo de Israel (Lc 1.70; Hb 1.1-2). Parte destas profecias veio a ser escrita e registrada no Antigo Testamento, que é chamado por Paulo de “escrituras proféticas” (Rm 16.26, cf. ainda 2Pe 1.21; 2Tm 3.16).2 Notemos que a mensagem dos profetas não consistia apenas da predição de eventos futuros relacionados com a ação de Deus na história, os quais se cumpriram infalivelmente (Dt 18.20-22; cf. 1Rs 13.3,5; 2Rs 23.15-16). A mensagem deles consistia, em grande parte, na exposição desses eventos e sua aplicação aos seus dias. Os profetas introduziam suas palavras com as fórmulas “assim diz o Senhor” e “veio a mim a Palavra do Senhor dizendo,” o que identificava sua mensagem como inspirada e infalível. Como tal, deveria ser recebida pelo povo de Deus como a própria palavra do Senhor.
A literatura intertestamentária produzida pelos judeus nos séculos depois de Malaquias considerava que o ministério desses profetas encerrou-se com Malaquias.3 Da mesma forma, os escritores do Novo Testamento se referem aos profetas antigos como um grupo fechado e definido (cf. Mt 23.29-31; Mc 8.28; etc.). A pergunta é: através de quem Deus continuou a se revelar? Quem foram os sucessores dos profetas do Antigo Testamento como receptores e transmissores da Palavra de Deus? Resta pouca dúvida de que foram os doze apóstolos e o apóstolo Paulo, e não os profetas cristãos das igrejas locais, como aqueles que haviam em Jerusalém, Antioquia e Corinto, por exemplo (At 11.27; 13.1; 1Co 14.29). Ao contrário do que ocorria no Antigo Testamento, profetizar, na igreja cristã nascente, era um dom que todos os cristãos poderiam exercer no culto, desde que seguindo uma determinada ordem (1Co 12.10; 14.29-32). E, diferentemente dos grandes profetas de Israel, as palavras dos profetas cristãos tinham de ser julgadas pelos demais (1Co 14.29) e eles estavam debaixo da autoridade apostólica (1Co 14.37).
Em contraste com os profetas cristãos, os apóstolos  do Novo Testamento, isto é, os doze e Paulo, receberam uma chamada específica de Jesus Cristo, receberam revelações diretas da parte de Deus, como os antigos profetas (At 5.19-20; 10.9-16; 23.11; 27.23; 2Co 12.1), e assim predisseram futuros eventos relacionados com a história da salvação, entre os quais a segunda vinda do Senhor, a ressurreição dos mortos e o juízo final – isso não quer dizer que sua chamada se deu porque tinham o “dom” de apóstolo. (1Co 15.51-52; 2Ts 2.1-12; 2Pe 3.10-13).4 
Lembremos que o livro de Apocalipse é uma profecia (ver Ap 1.3; 22.18-19) escrita por um apóstolo.5 Ao contrário dos profetas cristãos das igrejas locais, que não deixaram nada escrito, os apóstolos foram inspirados para escrever o Novo Testamento (1Ts 2.13; 2Pe 3.16) e a palavra deles deveria ser recebida, à semelhança dos profetas antigos, como Palavra de Deus, sem questionamentos, ao contrários dos profetas das igrejas locais (Gl 1.8-9; 1Co 14.37). Os autores neotestamentários que não foram apóstolos, como Marcos, Lucas, Tiago e Judas eram, todavia, parte do círculo apostólico e associados aos apóstolos, escrevendo a partir do testemunho deles.6
Como sucessores dos profetas de Israel e canais da revelação, os apóstolos aparecem juntos com eles na base da igreja. Nas palavras de Jesus, “Enviar-lhes-ei profetas e apóstolos, e a alguns deles matarão e a outros perseguirão” (Lc 11.49). Paulo junta os dois grupos duas vezes na carta aos Efésios como aqueles designados por Deus para lançar as bases da igreja; “edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas” (Ef 2.20); “o qual, em outras gerações, não foi dado a conhecer aos filhos dos homens, como, agora, foi revelado aos seus santos apóstolos e profetas, no Espírito” (Ef 3.5). Muitos estudiosos entendem que os “profetas” mencionados nestas duas passagens de Efésios são profetas das igrejas neotestamentárias, que vieram depois dos apóstolos. Todavia, mesmo estando numa sequência temporal invertida, “profetas” se entende melhor como os grandes profetas de Israel, que vieram antes dos apóstolos. A sequência “apóstolos e profetas” não precisa ser entendida como uma sequência temporal. Os apóstolos são mencionados primeiro por estarem no foco do contexto.7
Em sua segunda carta, Pedro admoesta seus leitores a se recordarem tanto das palavras que foram ditas pelos “santos profetas” como do mandamento ensinado por “vossos apóstolos” (2Pe 3.2). Alguns entendem que “vossos apóstolos” aqui é uma referência aos missionários pioneiros que haviam fundado as igrejas às quais Pedro escreve. Contudo, a carta de Pedro não foi destinada a igrejas locais específicas e sim aos cristãos em geral (cf. 2Pe 1.1). O único grupo de “apóstolos” que se encaixaria como “vossos apóstolos” seriam os doze, que eram apóstolos para todas as igrejas.8 A carta de Judas, cuja similaridade com a segunda carta de Pedro tem levado estudiosos a acreditarem numa dependência literária entre elas,9 ao se referir aos apóstolos neste mesmo contexto, designa-os como “os apóstolos de nosso Senhor Jesus Cristo,” numa clara referência ao grupo dos doze (Jd 17).10 Estas passagens refletem a consciência de que os apóstolos de Jesus Cristo foram os continuadores dos profetas do Antigo Testamento como canais pelos quais Deus revelou sua vontade.11
Uma vez que a revelação de Deus quanto ao plano da salvação foi totalmente escrita e registrada de maneira final, completa e infalível pelos apóstolos, no Novo Testamento, completando assim a revelação dada através dos profetas de Israel no Antigo Testamento, encerrou-se o ministério de ambos os grupos.
Já que os apóstolos foram os sucessores dos profetas do Antigo Testamento, não há, pois, hoje, possibilidade de haver apóstolos como os doze e Paulo, pois eles foram recipientes e transmissores da revelação final de Deus para seu povo, que se encontra registrada no Novo Testamento.
Fonte: Trecho do livro “Apóstolos”, futuro lançamento da Editora Fiel.

Apóstolos: A Verdade Bíblica Sobre o Apostolado

Este livro é fruto de um cuidadoso e profundo estudo bíblico, realizado pelo autor Dr. Augustus Nicodemus, que investigou quais as marcas, caráter, papel e limites do ministério apostólico. Um livro necessário e urgente para a igreja de nossos dias, especialmente para o entendimento de questões relativas à interpretação bíblica e à liderança e estrutura da igreja. 





sábado, 6 de setembro de 2014

* Wolfhart Pannenberg / Biografia & Obras

Saudações aos queridos e amados blogueiros cristãos. Venho por meio deste artigo, prestar nossa homenagem ao escritor e um dos maiores teólogos protestantes do mundo, Wolfhart Pannenberg, e para aqueles que tiveram o privilégio de conhecer e apreciar suas grandes obras literárias, incluindo o meu tema predileto: "Teologia Sistemática de Wolfhart Pannenberg", uma obra riquíssima para todo pastor, teólogos e cristãos comprometidos com o ensino sério e fiel das Escrituras Sagradas.



De acordo com o Site Zwinglius Redivivus , Wolfhart Pannenberg morreu em paz, aos 85 anos ontem à noite em Munique na Alemanha. Sendo assim, iremos disponibilizar aqui sua Biografia entre outros artigos de total importância para o Blog Missões & Teologia e aos cristãos. Descanse em paz. 

(1928- 2014) 


 Vida e Ponto de Vista

Pannenberg foi batizado como um bebê na Igreja Evangélica Luterana, mas não teve praticamente nenhum contato com a Igreja nos seus primeiros anos. Com cerca de dezesseis, no entanto, ele teve uma intensa experiência religiosa a qual ele chamou mais tarde de sua "experiência de iluminação". Buscando a compreender esta experiência, ele começou a pesquisar através das obras de grandes filósofos e pensadores religiosos. O seu professor de literatura da Escola Secundária, que tinha sido uma parte da Igreja Confessante durante a Segunda Guerra Mundial, encorajou-o a considerar seriamente o cristianismo, o que resultou na "conversão intelectual" de Pannenberg, na qual se concluiu que o Cristianismo era a melhor opção religiosa disponível. E isto o impulsionou em sua carreira como teólogo.

A parte central da carreira teológica de Pannenberg foi sua defesa da teologia como uma rigorosa disciplina acadêmica, uma capacidade de interação com a filosofia crítica, a história e as ciências naturais.


Pannenberg é talvez mais conhecido pelo seu livro: Jesus: Deus e Homem, no qual ele constrói uma Cristologia "por baixo", ou seja, a sua dogmática decorre de uma análise crítica da vida de Jesus de Nazaré. Ele, correspondentemente, rejeita a formulação tradicional da cristologia das "duas naturezas" pontualizada no Concílio de Calcedônia, preferindo ver a pessoa de Cristo à luz da vida de Jesus e de modo particular da sua ressurreição. Este foco sobre a ressurreição de Cristo como a chave da identidade levou Pannenberg a defender a sua historicidade.
Pannenberg estudou em Berlim, Göttingen, Heidelberg e Basel. Em Basel, Pannenberg estudou com Karl Barth. Sua tese de doutorado em Heidelberg estava em Edmund Schlink visualizações sobre a predestinação nas obras de Duns Scotus , que ele apresentou em 1953 e publicado um ano mais tarde. Sua Habilitationsschrift em 1955 tratou da relação entre analogia e de revelação, especialmente o conceito de analogia no ensino do conhecimento de Deus.
De Pannenberg epistemologia , explicou claramente em seus ensaios mais curtos, é crucial para o seu projeto teológico. Ele é fortemente influenciado pelo Schlink, que propôs uma distinção entre a verdade analógico, ou seja, uma verdade descritivo ou modelo, e doxológica verdade, ou a verdade como imanente na adoração. Nesse modo de pensar, a teologia tenta expressar a verdade doxológica. Como tal, é uma resposta a auto-revelação de Deus. Schlink também foi instrumental na formação da abordagem de Pannenberg a teologia como um ecumênico empresa - uma ênfase que se manteve constante ao longo de sua carreira.
Compreensão de Pannenberg de revelação é fortemente condicionada pela sua leitura de Karl Barth e Georg Wilhelm Friedrich Hegel , bem como por uma leitura simpática do cristão e judeu apocalíptico literatura. O conceito hegeliano de história como um processo de desdobramento em que o espírito e a liberdade são revelados combina com a noção Barthian da revelação ocorrendo "verticalmente de cima". Enquanto Pannenberg adota uma compreensão hegeliana da própria História como a auto-revelação de Deus, ele afirma fortemente a ressurreição de Cristo como um proleptic revelação de que a história se desenrola. Apesar de sua referência Barthian óbvio, esta abordagem teve uma resposta principalmente hostil tanto neo-ortodoxos e liberais, Bultmann teólogos na década de 1960, uma resposta que Pannenberg afirma o surpreendeu e seus associados. A mais sutil, principalmente implícita, crítica veio de Jürgen Moltmann , cujo filosófica raízes estão nos hegelianos de esquerda , Karl Marx e Ernst Bloch , e que propôs e elaborou uma Teologia da Esperança, em vez de de prolepsis, como uma resposta distintamente cristã em História.
Como discípulo de Karl Löwith , Panneberg continuou o debate contra Hans Blumenberg no chamado "teorema da secularização". "Blumenberg tem como alvo o argumento de Löwith que o progresso é a secularização do hebraico e crenças cristãs e argumenta ao contrário, que o era moderna, incluindo a sua crença no progresso, surgiu de uma nova auto-afirmação da cultura secular contra a tradição cristã". 
Pannenberg é talvez melhor conhecido por Jesus: Deus e o homem em que ele constrói uma cristologia "de baixo", derivando suas afirmações dogmáticas a partir de uma análise crítica da vida e especialmente a ressurreição de Jesus de Nazaré. Esta é a sua declaração programática da noção de "História como Revelação". Ele rejeita tradicionais calcedonianas "duas naturezas" cristologia, preferindo ver a pessoa de Cristo de forma dinâmica, à luz da ressurreição. Este foco na ressurreição como a chave para a identidade de Cristo levou Pannenberg para defender sua historicidade, ressaltando a experiência de Cristo ressuscitado na história da Igreja primitiva, em vez de o túmulo vazio.
Central de carreira teológica de Pannenberg tem sido sua defesa da teologia como disciplina acadêmica rigorosa, capaz de interação crítica com a filosofia, a história, e acima de tudo, as ciências naturais . Pannenberg também defendeu a Teologia da americana físico matemático Frank J. Tipler Teoria Ponto Omega 's (ver Tipler 1989; 1994; 2007).
Pannenberg é um crítico ferrenho da aprovação das relações homossexuais por parte da Igreja Evangélica na Alemanha , indo tão longe a ponto de dizer que uma igreja que aprova a prática homossexual não é uma verdadeira igreja. Ele voltou a Ordem Federal de Mérito , após a decoração foi entregue a um ativista lésbica. 
Pannenberg foi professor nas faculdades de várias universidades de forma consistente desde 1958 Entre os anos de 1958 e 1961, ele foi o professor de Teologia Sistemática no Kirchliche Hochschule Wuppertal . Entre 1961 e 1968 foi professor em MainzEle teve várias professor visitante na Universidade de Chicago (1963), Harvard (1966), e na Escola Claremont de Teologia (1967), e desde 1968 tem sido professor de Teologia Sistemática na Universidade de Munique. Ele Aposentou-se em 1993. 
Ao longo de sua carreira Pannenberg manteve-se um escritor prolífico. Em dezembro de 2008, a sua "página de publicação" na Universidade de Munique website's lista de 645 publicações acadêmicas para o seu nome. 

Livros de Pannenberg em Inglês 

  • 1968. Apocalipse como a história (volume editado). New York: The Macmillan Company.
  • 1968. Jesus: Deus e Homem . Philadelphia: Westminster Press.
  • 1969. Questões básicas em Teologia . Westminster Press
  • 1969. Teologia e do Reino de Deus . Westminster Press.
  • . 1.970 O que é o Homem? Philadelphia: Fortress Press.
  • 1972. credo dos apóstolos Diante de perguntas de hoje . Westminster Press.
  • 1976. Teologia e da Filosofia da Ciência . Westminster Press.
  • 1977. Fé e Realidade . Westminster Press.
  • 1985. Antropologia Teológica Perspectiva . T & T Clark
  • 1988-1994. Teologia Sistemática . T & T Clark
Wikipédia 



Wolfhart Pannenberg é um dos maiores teólogos protestantes do mundo. Professor de Teologia Sistemática na Universidade de Munique. Nesse artigo ele fala sobre como se deve pensar a questão do secularismo. Ferrenho defensor da aliança entre fé cristã e razão e opositor dos teólogos que desprezam o valor da história para a fé cristã. Ele afirma, entre outras coisas, que o cristão não deve temer a investigação crítica mas sim incentivá-la, visto que se a fé cristã é verdadeira nenhuma investigação crítica poderá derrubá-la a não ser por visões de mundo que pressupõe princípios necessariamente hostis à fé Cristã que muitos teólogos adotam. Excelente artigo não só para teólogos mas para qualquer cristão culturalmente engajado.

O que quer que se queira dizer com secularização, poucos questionariam que nesse século a cultura pública se tornou menos religiosa. Isso não é apenas, como alguns sugerem, simplesmente o resultado da separação entre igreja e estado que aconteceu primeiramente há aproximadamente dois séculos antes. Tal separação não acarretou a alienação da cultura de suas raízes religiosas. Na América, por exemplo, o fim da religião estabelecida pelo estado não significou o fim do caráter predominantemente Cristão e Protestante da cultura Americana. Em outras sociedades Ocidentais, a relação entre o estado e uma outra Igreja Cristã continuou a ser efetiva até este século. Ainda assim nessas sociedades, também, nós vemos evidência de secularização, tipicamente bem mais avançada do que nos Estados Unidos. Secularização não é causada pela separação entre igreja e estado. As raízes do processo de secularização, que fez com que a cultura pública se alienasse da religião, e especialmente do Cristianismo, estão enraizadas no século dezessete.

O clima público de secularismo enfraquece a confiança dos Cristãos na verdade do que eles creem. Em A Rumour of Angels (1969), Peter L. Berger descreve os crentes como uma “minoria cognitiva” cujos padrões de conhecimento se desviam do que é publicamente aceito. Berger escreveu sobre “estruturas de plausibilidade”. As pessoas precisam do apoio social para se assegurar que um certo relato da realidade é plausível. Quando tal apoio é enfraquecido, as pessoas precisam reunir uma forte determinação pessoal para que possa manter crenças que estão em desacordo com as crenças dos outros ao seu redor. “É possível, é claro, ir contra o consenso social que nos cerca,” Berger nota, “mas existem poderosas pressões sociais (que se manifestam como pressões psicológicas dentro de nossas consciências) que nos fazem nos conformar com as visões e crenças de nossos próximos.” Essa é precisamente a experiência de Cristãos vivendo numa cultura dominantemente secular.

Num ambiente secular, mesmo um conhecimento elementar do Cristianismo – sua história, ensinamentos, textos sagrados, e figuras formativas – se enfraquece. Não é mais uma questão de rejeitar os ensinamentos Cristãos; um enorme número de pessoas sequer tem o mais vago conhecimento de quais ensinos são esses. Isso é uma desenvolvimento notório quando considera-se quão fundamental o Cristianismo é para toda a história da cultura Ocidental. Quanto mais ampla for a ignorância em relação ao Cristianismo, maior será o preconceito contra o Cristianismo. Assim, pessoas que não sabem nem a diferença em Saulo de Tarso e João Calvino acham que tem toda certeza de que o Cristianismo foi provado como uma religião de opressão. Quando tais pessoas se interessam por religião ou “espiritualidade” – sendo esse interesse uma reação natural à superficialidade da cultura secular – elas frequentemente não se voltarão para o Cristianismo, mas sim para “religiões alternativas”.

Nessa circunstância cultural, não é fácil comunicar a mensagem Cristã. A dificuldade é exacerbada pela relativização cultural da própria ideia de verdade. Isso difere significativamente do secularismo Iluminista. Os pensadores secularistas do Iluminismo desafiaram os Cristãos a justificar suas afirmações de verdade por meio de argumentos racionais ao invés de simplesmente apelar para a autoridade religiosa. Mas ambos, Cristãos e seus oponentes criam que havia uma verdade sobre as questões em disputa. Isso não é mais crido hoje. Na visão de muitos, incluindo muitos Cristãos, as doutrinas Cristãs são mera questão de opinião que podem ou não ser afirmadas de acordo com as preferências do indivíduo, ou dependendo de se elas falam diretamente a desejos pessoais.

A dissolução da ideia de verdade – de verdade que não precisa da minha aprovação para ser verdade – debilita severamente o entendimento Cristão de evangelização ou missão. Proclamação missionária antigamente era entendida como levar a verdade aos outros, e era tanto legitima como extremamente importante. Para muitos hoje, a empreitada missionária é uma questão de impor nossas preferências pessoas e preconceitos culturalmente condicionados sobre os outros, e é, portanto não só ilegítima como moralmente ofensiva. Além das questões de missões, devemos nos perguntar por que as pessoas deveriam aceitar a fé Cristã a menos que elas acreditem que o ensinamento apostólico é verdadeiro. Mais precisamente, hoje a questão é se tem sentido afirmar que o ensinamento Cristão é verdadeiro. A ideia de verdade é absolutamente vital para a fé Cristã. A destruição dessa ideia é a chave para legitimação da cultura secular, visto que a ideia da verdade toca na maior vulnerabilidade do secularismo. 
                                                                   II 

Secularismo e, mais compreensivelmente, a própria modernidade tem sido geralmente vista como uma conseqüência da apostasia da fé Cristã. Essa era a visão, por exemplo, do grande teólogo Protestante Suíço Karl Barth. De acordo com Barth, a cultura moderna tem sido uma revolta contra a fé Cristã cujo intento é colocar o ser humano no lugar de Deus. Há muito a ser dito em relação a essa interpretação, pois a realidade humana tem se tornado, de fato, básica na cultura moderna de uma maneira comparável ao fundamento religioso de culturas antigas. A preocupação pelos direitos humanos é um dos aspectos, o aspecto politicamente mais importante, da preocupação moderna com o homem. Assim passou-se a ver o indivíduo humano com o maior valor e critério de bondade. 

É dubitável, entretanto, que esse desenvolvimento deva ser descartado em sua inteireza como exemplo de apostasia. Pode-se argumentar, também, que a forte ênfase na pessoa humana tem uma distinta origem Cristã. Nesse aspecto, o Cristianismo tem bastante em comum com o espírito moderno. Pode-se até sugerir que o espírito moderno contribuiu para liberar a consciência Cristã da distorção da intolerância. Em outras palavras, a relação entre fé cristã e modernidade é ambivalente, e não permite aos Cristãos rejeitar a modernidade de uma maneira inadequada. Embora a cultura moderna na sua guinada secularista contribuiu indubitavelmente para alienar muitas pessoas da fé Cristã, é necessário para os Cristãos, aprender a lembrar a lição ensinada pelo surgimento da modernidade, e incorporar essa lição à consciência Cristã.

A distinção entre âmbito secular e o chamado âmbito religioso ou espiritual não é nada novo na história Cristã. Nos séculos anteriores, entretanto, a distinção não dizia respeito à separação entre o secular – política, economia, lei, educação, artes – da influência espiritual da Igreja. Ao contrário, a própria distinção entre secular e religioso teve uma base Cristã. Essa base cristã foi uma consciência de que a ordem social existente era imperfeita e provisória; ainda não era o reino de Deus. Em relação a qualquer ordem social existente, o Cristianismo proveu uma modéstia escatológica. Isso coloca as sociedades Cristãs à parte de outras culturas saturadas pela religião como o Islã. 

 Isso distingue o Império Bizantino do império Romano pré-Cristão. No período pós-Constantiniano havia um equilíbrio entre a autoridade dos bispos e a do Imperador, enquanto que na Roma antiga o próprio Imperador era o sumo sacerdote, pontifex maximus.

A distinção entre o religioso e o secular mudou novamente como um resultado da Reforma do século dezesseis ou, mais precisamente, como resultado das guerras religiosas que seguiram à ruptura da Igreja medieval. Quando em um número de países nenhum partido religioso podia impor sua fé sobre toda sociedade, a unidade da ordem social tinha que ser baseada em outro fundamento que não a religião. Além do que, o conflito religioso provou ser destrutivo à ordem social. Na segunda metade do século dezessete pessoas prudentes decidiram que, se a paz social tinha que ser restaurada, a religião e as controvérsias associadas com a religião teriam que ser quebradas. Nessa decisão surgiu a cultura secular moderna. Isso acabaria por levar ao secularismo e a cultura que é propriamente descrita como secularista.

Em séculos anteriores, a ruptura da religião teria sido inimaginável. Mesmo no século dezesseis, Reformadores e Católicos criam que a unidade religiosa era indispensável para a unidade da sociedade. Embora eles enfatizassem a importância decisiva da consciência individual em questões de fé, nem Lutero nem Calvino cogitaram a possibilidade de tolerância religiosa. O passo em direção a liberdade e tolerância religiosa foi dado primeiramente na Holanda, próximo do final do século dezesseis, para restaurar a paz entre setores Católicos e Protestantes da população. Quando William de Orange proclamou o principio de tolerância religiosa, ele pensou que estivesse agindo de acordo com os ensinamentos de Lutero sobre o apelo à consciência e a liberdade do Cristão. De fato, William tomou um passo decisivo em direção a uma reconstrução da ordem social e da própria cultura.

A velha suposição de que a unidade da sociedade requeria a unidade da religião não foi descartada por boas razões. Se os cidadãos têm que obedecer a lei e respeitar a autoridade do governo civil, eles devem crer que é moralmente correto fazer isso, que eles não estão simplesmente se submetendo ao capricho daqueles que estão no poder. Se o poder é para ser considerado legitimado, deve ser exercido em nome de alguma autoridade que está além da arbitrariedade e manipulação humana. A religião obrigava e coagia aqueles no poder como também àqueles sobre os quais o poder é exercido. De tal forma, o sujeito e o governante sentiam que estavam unidos em sua responsabilidade para com uma autoridade que estava acima de ambos.

Hoje tal visão de legitimidade moral e da ordem social parece antiquada. Essa visão antiga, entretanto, não foi rejeitada por ter sido refutada por argumentos. Mas sim, foi abandonada por razões pragmáticas: a necessidade urgente de restaurar a paz social frente aos sangrentos conflitos religiosos superou quaisquer outras considerações. Na ausência de formas religiosas de legitimar o governo, teorias alternativas foram desenvolvidas. Mas importante entre esses é a ideia de governo representativo. Ainda hoje, entretanto, a plausibilidade dessas teorias de legitimação repousa mais sobre razões pragmáticas do que sobre argumentos convincentes.


III

Após as guerras da religião, o fundamento religioso da sociedade, da lei e da cultura foi substituído por outro, e esse novo fundamento foi chamado de natureza humana. Assim surgiram sistemas de lei natural, moralidade natural e até religião natural. E, é claro, havia uma teoria natural de governo, apresentada na forma de teorias de contrato social. Tais teorias demonstraram a necessidade do governo civil para que se assegurasse a sobrevivência individual pelo preço da liberdade natural dos indivíduos (e.g., Hobbes), ou para assegurar a liberdade individual dentro dos limites da razão e da lei (e.g., Locke). Teorias que usavam a natureza humana como fundamento da ordem política, legal e cultural tornaram possível para as nações Europeias colocar um fim ao período de guerras religiosas. Isso também tornou possível, talvez inevitável, a autonomia da sociedade e da cultura secular independente da influência da Igreja e da tradição religiosa.

O relato precedente do surgimento da ordem social secular está associado com Wilhelm Dilthey. Existem outras teorias, é claro. Talvez a mais conhecida seja o relato de Max Weber sobre a origem do capitalismo moderno. De acordo com Weber, o capitalismo moderno não foi produzido apenas por fatores econômicos, mas surgiu da doutrina Calvinista da predestinação e sua influência na conduta humana. Calvino ensinou que, apesar do decreto eterno de Deus ordenando a eleição ou rejeição de um indivíduo permanecer misterioso, se uma pessoa é eleita isso pode ser inferido através de sua conduta. Se ela faz as obras da regeneração, é provável que tal pessoa pertença aos escolhidos. Para o Calvinista, então, havia uma poderosa motivação para viver de uma maneira digna de um regenerado. Na vocação mundana de alguém, na observação consciente dos seus deveres para os quais é chamado, deve-se testemunhar a regeneração. E foi isso que aconteceu, Weber argumenta, o ascetismo racional dos antigos capitalistas teve sua fonte na esperança da espiritualidade Calvinista cuja origem está em outro mundo. A espiritualidade foi secularizada quando a dedicação que ela exigia foi posta a serviço da multiplicação do capital. Eventualmente, de acordo com Weber, isso produziu um sistema capitalista que funciona de uma forma bastante independente da motivação religiosa que o originou.

Outras teorias de secularização alegaram que a moderna crença no progresso é uma secularização da esperança escatológica Cristã. A esperança por um mundo melhor não é mais dirigida a outro mundo, mas se torna o projeto humano de aprimorar esse mundo. Karl Lowith argumentou que a moderna filosofia da história é de fato uma secularização da teologia Cristã da história; é uma versão secularizada da história da salvação.

A providência de Deus guiando o processo histórico em direção ao cumprimento escatológico é substituída por uma filosofia do progresso guiada pelo poder profético da ciência e da tecnologia e prometendo um futuro de felicidade mundial. A ciência secularizou a ideia teológica de lei tornando-a uma ideia de leis eternas da natureza, e a ideia de um universo infinito foi a versão secularizada da antiga crença na infinidade de Deus.

Nessas e outras teorias, um conteúdo religioso é transformado em algo imanente a esse mundo. Hans Blumenberg está entre aqueles que objetaram contra tais teorias porque elas colocavam a cultura moderna sob obrigação ao seu passado Cristão; elas sugerem que a verdadeira substância da cultura moderna pertence originalmente ao Cristianismo. Contra essa visão Blumemberg argumentou que a modernidade se emancipou das alegações opressivas da religião Cristã. Não são vestígios cristãos, mas sim a autonomia humana forma o centro da mente moderna. De fato, entretanto, essa posição não é tão removida das teorias de secularização discutidas acima. Elas, também, creem que o legado religioso foi transformado em algo radicalmente novo – tão radicalmente novo como se pode esperar quando a humanidade toma o lugar de Deus como o centro de tudo.

Há, entretanto, uma decisiva falha em ambas as posições. Um lado alega que o processo de secularização é responsável pela transição da cultura Medieval para a Moderna. O outro explica essa transição em termos de uma emancipação de uma cultura dominada pela religião. Ambas vêem o surgimento da cultura moderna como primariamente um processo ideológico. A realidade, eu argumento, é que a transição em questão não foi, ou pelo menos não primariamente, guiada por uma ideologia. Foi a guerra civil religiosa e a destruição da paz social que tornou necessário o abandono da antiga ideia de que a cultura pública deve se basear sobre a unidade religiosa. Todo esforço para liquidar os conflitos entre partidos religiosos foram em vão. Aqueles que tentaram lidar com essa circunstância não pensavam que estavam abandonando a fé Cristã no seu esforço de encontrar uma base mais estável para a ordem social. Com relativamente poucas exceções, eles entendiam a si mesmos como Cristãos devotos, e se escandalizariam de pensar que estivessem privando as alegações de verdade cristã e a moral cristã da influência pública.

Colocado de outra forma, a emancipação moderna da religião não era a intenção, mas sim o resultado a longo-prazo de reconstituir a sociedade sobre um fundamento que não fosse a fé religiosa. Nenhuma ruptura com o Cristianismo era o intento daqueles que basearam a cultura pública em conceitos da natureza humana e não na religião. De fato, as idéias Cristãs continuaram a ser socialmente efetivas, apesar de estarem sendo gradualmente transformadas em crenças secularizadas, e não é surpresa o fato de que, com o tempo, muitas pessoas esqueceram de onde essas idéias vieram.

Pensando na relação entre o Cristianismo e a cultura moderna, é importante manter esses fatores em mente: primeiro, a modernidade não era para ser oposta a fé Cristã; segundo, a falta de tolerância entre os Cristãos no período pós-Reforma foi responsável direto pelo surgimento da cultura secular. O que os Cristãos deveriam aprender disso é a urgência em tratar suas controvérsias herdadas e restaurar algumas das unidades entre si. Ainda mais, a ideia e a prática da tolerância devem ser incorporadas no entendimento Cristão não só da liberdade, mas da própria verdade. Sem essas mudanças – mudanças que só os Cristãos podem fazer – é inútil esperar que a cultura moderna reconsidere a exclusão da religião da esfera pública. A memória do papel da religião na origem da modernidade reforça poderosamente o preconceito contemporâneo de que a religião na esfera pública é divisiva, intolerante, e destrutiva da sociedade civil.

IV

Bem no coração da cultura moderna encontramos ambiguidades que resultam de uma curiosa mescla de idéias Cristãs e não-Cristãs. O exemplo mais importante é a ideia moderna de liberdade. Há uma clara raiz Cristã na crença de que todos os seres humanos nascem para ser livres e que tal liberdade deve ser respeitada. Há um ensinamento bíblico que diz que os humanos foram criados à imagem de Deus e criados para aproveitar da comunhão com Deus. De fato, é só a comunhão com Deus que nos torna livres, de acordo Jesus (João 8:36) e Paulo (2 Coríntios 3:17). Enquanto cada ser humano é criado para aproveitar da liberdade que vem da comunhão com Deus, é só em Cristo que essa liberdade é realizada completamente através da redenção do pecado e da morte. Essa é a ideia Cristã de liberdade.

A ideia moderna de liberdade, mais efetivamente proposta por John Locke, difere da visão Cristã por focar apenas a condição natural do homem. Difere também em se apoiar sobre antigas idéias Estoicas de lei natural. Os Estoicos ensinavam que a liberdade e igualdade original dos seres humanos no estado natural se perdera por causa das necessidades de viver em sociedade. Locke pensava que a doutrina reformada da liberdade do Cristão tornou possível alegar a liberdade original como fato nessa vida. Em contraste com visões libertárias posteriores da liberdade individual, Locke cria que a liberdade pura está necessariamente unida com a razão e, portanto, positivamente relacionada com a lei. Na posição de Locke há um eco do entendimento Cristão de que a liberdade depende de estar unido com o bem e, portanto, com Deus.

A ideia predominante de liberdade nas nossas sociedades hoje, é claro, é a ideia de que cada pessoa tem o direito de fazer o que quiser. Liberdade não está ligada a nenhuma noção do bem como constituinte da própria liberdade. Por causa da incompletude da existência humana na história, qualquer ideia de liberdade envolve o risco de abuso. Mas isso não faz muita diferença na questão de se a distinção entre uso e abuso da liberdade é cumprida. Quando não é cumprida, é possível desafiar a igualdade entre liberdade e permissão. A ambiguidade construída na moderna ideia de liberdade nos ajuda a entender a ambivalência da cultura secular no que diz respeito aos valores em geral, o nervosismo em afirmar os conteúdos e padrões pelos quais a própria cultura é definida. No que diz respeito aos valores e tradições culturais, assim como alegações de verdade, prevalece uma atitude consumista. Cada um escolhe de acordo com suas preferência e suas necessidades. A separação da ideia de liberdade de uma ideia de verdade e do bem é a grande fraqueza das sociedades secularizadas.

V

Sob a influência de pensadores como Max Weber, a pressuposição dominante na modernidade é que a secularização vai continuar a impregnar todos os aspectos do comportamento social e individual, e a religião cada vez mais sendo empurrada para a margem da sociedade. Nas últimas duas ou três décadas, entretanto, tem se tornado evidente que a secularização (ou, como alguns preferem, modernização progressiva) encara problemas severos. A ordem social completamente secularizada faz surgir um sentimento de que não há sentido algum: há um vácuo na esfera pública da vida cultural e política, e isso cria violentes erupções de insatisfação. Como conseqüência, é difícil predizer o futuro da sociedade secular. Depende, em parte, de quanto tempo as pessoas estarão dispostas a pagar o preço de viver sem sentido em troca da licença para fazer o que quiserem. Até quando as pessoas se contentarem com os confortos da abundância, eles podem querer tolerar essas tensões indefinidamente. Por outro lado, as reações irracionais são imprevisíveis, especialmente quando há um sentimento de que as instituições da sociedade não são legítimas. A circunstância da sociedade secular moderna é mais precária do que queremos reconhecer. Aqueles que reconhecem o perigo insistem numa reafirmação das tradições pelas quais a cultura se definiu, e mais especificamente por uma reafirmação das raízes religiosas dessas tradições.

Tal insistência é, sem dúvidas, para o próprio interesse da sociedade secularizada. A religião como tal, entretanto, tem pouco interesse nisso. Ao contrário das ansiedades amplamente expressas poucas décadas atrás por pessoas de fé religiosa, agora é óbvio que o futuro da religião é menos precário do que o futuro da sociedade secularizada. A secularização está longe de ser um juggernaut implacável. Quanto mais a secularização e o que chamam de modernização progressiva avança, mais eles produzem uma necessidade de algo mais que possa dar sentido para a vida humana. Tal sentido se é para ser efetivo, tem que ser percebido como tendo sido concedido; não concedido para nossas vidas por nós mesmos, mas por alguma autoridade que esteja além de nossas invenções. O ressurgimento da religião e de movimento semi-religiosos que começou há poucas décadas atrás pegou os intelectuais secularistas de surpresa, mas poderia ter sido prevista (e foi prevista por alguns) como um resultado inevitável do secularismo.

Esse interesse renovado na religião, entretanto, nem sempre se volta para o Cristianismo. Em algumas sociedades, e em setores de todas as sociedades modernas, a volta para o Cristianismo parece ser a exceção. Uma razão para isso é o preconceito contra o Cristianismo como a "religião convencional" na consciência pública da cultura secular. Isso ajuda a explicar o amplo entusiasmo pelas "religiões alternativas". Outra razão do por que muitas pessoas estarão interessadas por religião, mas não pelo Cristianismo se encontra na forma em que as igrejas tem respondido aos desafios do secularismo. E isso me traz ao meu último ponto: Como as igrejas devem responder à cultura secular?


VI

A pior forma de responder ao desafio do secularismo é se adaptar aos padrões seculares de linguagem, pensamento e forma de viver. Se os membros de uma sociedade secular se voltam para uma religião, eles o fazem por estarem procurando algo além do que a cultura deles já provê. É contra produtivo oferecer-lhes uma religião secularizada que está cuidadosamente arrumada de forma a não ofender suas sensibilidades seculares. Nessa conexão, parece que as principais igrejas na América ainda tem que internalizar a mensagem de Dean Kelley em seu livro escrito há quase vinte e cinco anos atrás, Why Conservative Churches Are Growing (Porque Igrejas Conservadoras Estão Crescendo). O que as pessoas buscam na religião é uma alternativa plausível, ou no mínimo um complemento à vida numa sociedade secular. A religião que é nada mais do que "mais do mesmo" provavelmente não será nada interessante.

Eu me apresso em dizer que isso não é um argumento a favor de um tradicionalismo morto. A velha maneira de fazer as coisas na igreja pode incluir elementos que são extremamente entediantes e sem sentido. O Cristianismo proposto como uma alternativa ou complemento à vida numa sociedade secularizada deve ser tanto vibrante quanto plausível. Acima de tudo, deve ser substancialmente diferente e propor uma diferença na maneira em que as pessoas vivem. Quando a mensagem e o ritual são acomodados, quando as extremidades ofensivas são removidas, as pessoas suspeitam que o clero não acredite realmente em nada muito distinto. A apresentação plausível e persuasiva das particularidades Cristãs não são uma questão de marketing. É uma questão de o quê as igrejas devem às pessoas nas nossas sociedades secularizadas: a proclamação do Cristo ressurreto, a alegre evidência da vida nova em Cristo, da vida que supera a morte.

Por não ser um argumento a favor do tradicionalismo (tendo em mente a perspicaz observação de Jaroslav Pelikan de que a tradição é a fé viva dos mortos enquanto o tradicionalismo é a fé morta dos vivos), então isso também não é um argumento a favor do fundamentalismo. Reconhecidamente, o termo fundamentalista hoje é usado para condenar qualquer religião que ofenda seriamente as sensibilidades seculares. Por fundamentalismo eu quero dizer uma religião que, de forma ignorante afirma uma certeza, se recusando a usar a racionalidade humana. A oposição da proclamação Cristã ao espírito do secularismo deve estar sempre aliançada com a razão. Isso está de acordo com a clássica tradição Cristã que, desde os tempos da Igreja primitiva, formou uma aliança com a razão e a verdadeira filosofia para sustentar a validade universal do ensinamento Cristão.

Os secularistas estão certos ao expor a irracionalidade, o fanatismo, e a intolerância quando estas aparecem em nome da religião, mesmo quando eles o fazem para desacreditar a religião como tal. O autêntico ensinamento Cristão se apropria de tudo que é válido na cultura secular enquanto alega,e foca sua atenção sobre a verdade de que o espírito secular não é mais digno de atenção. Os Cristãos podem confiantemente fazer isso porque eles sabem que, assim como as doutrinas Cristãs outrora foram desafiadas em nome da razão e de uma abordagem racional à verdade, assim também o próprio secularismo se tornou irracional. Nas nossas circunstâncias contemporâneas, há uma grande esperança na renovação da clássica aliança entre a fé Cristã e a razão.

Os Cristãos que afirmam racionalidade, entretanto, devem estar preparados para aceitar críticas, e para cultivar uma atitude de autocrítica dentro de suas próprias comunidades. As doutrinas e formas de espiritualidade tradicionais, junto com a própria Bíblia, não estão isentas de investigação crítica. Tal investigação é necessária devido a aliança entre fé e razão. A confiança Cristã na verdade de Deus e de Sua revelação deve ser vigorosa o bastante para confiar que a verdade não vai sucumbir a nenhuma descoberta da investigação crítica. Claro que há formas de críticas preconceituosas e distorcidas que pressupõe uma visão de mundo secularista que são necessariamente hostis à fé Cristã. Para que a investigação crítica possa florescer, tais falsos criticismos tem que ser firmemente expostos e rejeitados. Como diferir entre investigação crítica e criticismo possuído pelas pressuposições do secularismo é um assunto para outro ensaio. Basta dizer que pode ser feito e deve ser feito. Meu argumento é que, se pensarmos que devemos proteger a verdade revelada de Deus da investigação crítica, na verdade estamos demonstrando nossa descrença. Tal investigação, enquanto pode as vezes apresentar suas dificuldades, irá no final realçar o esplendor da verdade de Deus. A confiança numa verdade - uma verdade exibida na proclamação e na vida - é a única resposta ao desafio do secularismo.

quarta-feira, 3 de setembro de 2014

* Evangélicos em Crise / Paulo Romeiro


“A crise doutrinária que assola a igreja hodierna no brasil é séria demais para ser ignorada e colocada de lado, pois heresias e ensinos aberrantes tendem a se espalhar muito rapidamente”. Não podemos esquecer também que cada crente é chamado para ser um atalaia no exército do Senhor e soar o alarme toda vez que se fizer necessário ( Ez 3 e 33). Embora desagrade a muitos, os erros devem ser denunciados e a verdade da Palavra de Deus proclamada com amor e obedecida sem distorções. 

  Quando se tornou necessário corrigir ensinos distorcidos, Paulo não hesitou em mencionar as pessoas, e hoje também é o nosso papel em defesa do Evangelho. ( II Tm 2:16-18)

BIOGRAFIA & VIDEOS
EVANGÉLICOS EM CRISE LIVRO E RESUMO 

segunda-feira, 1 de setembro de 2014

* Missões é um Ato de Amor


Ter o coração pronto a abrir mão de tudo por Cristo, certamente significa que estamos preparados para deixar tudo de verdade por causa dEle. É ter o coração pronto a negar a si mesmo por amor a Cristo. Isso implica negar a nós mesmos toda vez que nossos interesses entrarem em conflito com Cristo. Abrir mão de nós mesmos, sem reservas, leva a uma sujeição geral à Sua vontade e propósito. O compromisso total de nosso coração tem para Jesus sentido amplo, apesar de todas as dificuldades. Isso tende a promover ações e obras em paciência e perseverança. 

   Sejam bem vindos ao Blog de apaixonados pela Teologia & Missões. Que Deus seja glorificado diante de tudo!!! 


Mara Lima - Missões



Missões muitos tem vontade Mais falta coragem para reagir,
Ate o que é chamado fica ali parado não quer decidir.
O tempo cada vez passando vai e vem os anos e não volta mais.
E se vai a mocidade chega a idade, e você não vai.
Para ir ao estrangeiro precisa dinheiro para se manter
Muitos tem se deslocado, não preocupados em sobreviver
Mais quando bate a saudade da terra querida que te viu nascer,
Chora porem não desiste por que vê o seu trabalho florecer.
Coro: missões, missões desejo missionário
Nasceste no calvário esta dentro de mim
Missões queima meu coração
Direi assim então eis-me aqui senhor estou em suas mãos.
Já levantei de madrugada tão desesperada Sem poder dormir,
lembrando das almas perdidas que estão chorando sem poder sorrir;
E muitos de braços cruzados, tão despreocupados Não estende as mãos
deixando as almas que imploram do lado de fora ir pra perdição.

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